Pensiero 1
«Interessante è la decisa presa di posizione di Grethlein contro l’idea che le forme politiche laiche di speranza, emancipazione e liberazione non siano che aspetti secolarizzati del Regno di Dio e della vita eterna, la trasposizione in terra della città celeste. Come se le speranze nazionali del Risorgimento europeo, il socialismo o la psicoanalisi, non splendano di luce propria ma siano tutte forme della speranza escatologica o della confessione.
Ma come si può sperare oggi, quando grandi catastrofi ci minacciano, prospettando l’apocalisse, il tramonto della civiltà e dell’umanità? E qui, ci illumina Grethlein, la speranza si incrocia con la paura, anzi ne è il rovescio. Chi si sente minacciato e ha paura spera allo stesso tempo di scampare il pericolo, sicché si ritrovano tracce di speranza proprio in chi più si dispera per le minacce del futuro.»
Francesca Rigotti, Il Sole 24 Ore, 27.10.2024
Il Commento
Jonas Grethlein, filologo tedesco, propone una concezione rigorosamente laica della speranza, maturata non contro la malattia in astratto, ma dentro l’esperienza concreta. Nel suo itinerario, la diagnosi non è soltanto un fatto clinico: è una rottura del tempo biografico, una ferita inflitta all’evidenza del domani. Da questo punto di vista, la speranza non coincide né con l’ottimismo né con la rassicurazione psicologica. Non promette salvezza, non addolcisce la prognosi, non trasforma la vulnerabilità in eroismo. Essa designa piuttosto la possibilità, fragile ma decisiva, che il malato non venga interamente definito dalla sua patologia. Clinicamente ed eticamente, ciò significa sottrarre il paziente sia alla riduzione tecnicistica a caso biologico sia alla retorica della “lotta” come obbligo morale. La cura non consiste solo nei trattamenti, ma nel custodire uno spazio umano in cui la persona possa ancora pensarsi oltre le diagnosi con prognosi complessa. In controluce, il confronto con “La Chute” di Albert Camus rende più netta la singolarità di Grethlein: nel monologo di Clamence, la speranza appare sospetta perché spesso funziona come alibi, autoassoluzione, fuga dalla verità della colpa e dell’assurdo. Camus diffida di ogni speranza che consoli troppo, che redima troppo in fretta, che sottragga l’uomo alla durezza del reale, ma la speranza di Grethlein è sobria, laica, non redentiva, quasi minima, che non cancella il tragico e l’assurdo, ma impedisce che la malattia abbia l’ultima parola sul significato dell’esistenza. Per questo il suo pensiero è bioeticamente prezioso perché ci insegna che dire la verità al malato non basta, ma che occorra accompagnarlo senza illuderlo: la speranza, allora, non è il contrario della lucidità, ma è una delle sue forme più umane.
Pensiero 2
«Le renversement crucial consiste à déclarer que le temps, en un sens, dépend de nous et que notre conscience le construit plus qu’elle n’en découle. Oui, le temps est fugace, glissant, incorporel. Il nous appartient pourtant de nous y ancrer, de prendre le présent à pleines mains, d’y agir comme si nous devions mourir ce soir. Seul le présent nous appartient. En décrétant sa plénitude au lieu de le croire évanescent, nous pouvons reconsidérer l’avenir et redevenir héritiers du passé.
Retrouver et restaurer cette leçon du stoïcisme, la remettre en œuvre pour aujourd’hui, la confronter à la mondialisation et à l’interconnexion planétaire, c’est aux yeux de Pierre Caye (filosofo francese che ha appena pubblicato da Verdier Seul le temps nous appartient, ndr) rouvrir la possibilité d’un monde humain dans une époque qui la perd. […] ‘Tout ce qui rend la vie digne, écrit-il, dépend du soin que nous accordons au temps.’ Pour que l’univers redevienne durable, vivant et vivable, nous devrions donc retrouver et cultiver vigilance et attention envers le temps. ‘Si nous ne savons pas habiter le temps, nous ne sommes d’aucun secours pour rien ni personne’».
Roger-Pol Droit, Le Monde, 02.11.2024
Il Commento
Nel “De brevitate vitae” scritto nel 50 d.C., Lucio Anneo Seneca osserva che gli uomini difendono con attenzione i beni esteriori e tuttavia lasciano che altri dispongano del loro tempo, cioè del bene più fragile e più proprio, anche se è la nostra ricchezza più preziosa perché non può essere restituito e il valore della vita non coincide anzitutto con la sua estensione cronologica ma con il modo in cui viene abitato: un tempo limitato, perfino ferito profondamente dalla malattia, può acquistare una densità umana altissima quando resta tempo di coscienza, di relazione, di parola essenziale. Questo pensiero offre anche un criterio bioetico per riflettere sul limite della medicina, perché se il tempo è il bene più prezioso, esso non domanda soltanto di essere prolungato, ma di essere custodito nel suo significato umano. Vi sono situazioni nelle quali l’insistenza tecnica o anche soltanto medica nel mantenimento biologico di una persona rischia di svuotare il tempo residuo della sua qualità relazionale, simbolica e interiore: Seneca ci aiuta per esempio a capire meglio la futilità dell’accanimento terapeutico e che la cura non consiste tanto nel ritardare la fine, ma nel proteggere la verità del tempo che resta. Custodire il tempo del malato significa riconoscere che anche negli ultimi frammenti di vita esso non è un residuo da amministrare, ma il luogo ultimo della dignità umana.
Pensiero 3
«Per secoli, in ogni cultura del mondo, le levatrici hanno guidato il parto, l’aborto e tutte le questioni di salute riproduttiva. Erano madri, nonne, zie e vicine: anziane che non avevano una formazione “ufficiale”, ma secoli e decenni di esperienza diretta e conoscenza collettiva. A cavallo del XX secolo in America, queste figure, per lo più donne nere e immigrate, assistevano a circa la metà di tutti i parti. Con l’invenzione dell’ostetricia, della ginecologia moderne e la medicalizzazione della gravidanza, che le ha sostituite con personale prevalentemente maschile bianco, la pratica dell’ostetricia laica è stata sia vietata che fortemente regolamentata dagli anni ’20. Negli scorsi anni, si è però visto un aumento dei parti domestici, soprattutto tra le donne afrodiscendenti. Uno studio dopo l’altro indica il razzismo, più dello status socioeconomico, del reddito, dell’istruzione o persino delle condizioni di salute preesistenti, come fattore significativo nei risultati delle nascite delle donne nere. Per tale ragione, molte midwifes americane hanno iniziato a fare rete e creare e diffondere informazioni sulle possibilità di avere parti diversi e sicuri.»
Veronica Daltri, Il Manifesto, 02.11.2024
Il Commento
Nella tradizione occidentale la levatrice occupa un luogo insieme centrale e fragile: centrale, perché per secoli il parto è stato soprattutto un evento femminile, domestico e comunitario; fragile, perché quel sapere, pur fondato su esperienza, osservazione e apprendistato, è rimasto a lungo ai margini della legittimazione accademica. La storia della nascita in Europa mostra infatti il progressivo passaggio da un’assistenza affidata prevalentemente a donne esperte alla medicalizzazione moderna del parto, con l’ascesa dell’ostetricia maschile, dell’ospedale e della certificazione professionale. In questo passaggio si è guadagnato in sicurezza clinica, ma si è anche prodotta una delegittimazione di saperi pratici e relazionali che avevano sorretto per secoli l’esperienza del nascere. La levatrice tradizionale ricorda che attorno al parto esiste un’eccedenza di senso (paura, pudore, memoria, linguaggio, fiducia) che non coincide con il dato clinico e che però appartiene all’etica della cura. Le doule riaprono oggi questa questione in forma nuova. Non sono figure cliniche abilitate; offrono sostegno continuo, fisico, emotivo e informativo, e proprio per questo intercettano ciò che la medicina ad alta intensità rischia di perdere come la continuità della presenza e la protezione dell’esperienza soggettiva della partoriente: le “revisioni Cochrane” indicano che il supporto continuo durante il travaglio migliora diversi esiti materni e neonatali e risulta particolarmente utile quando è fornito da una persona dedicata esclusivamente all’accompagnamento, come una doule. La loro legittimità, dunque, non è quella della sostituzione clinica, ma piuttosto quella di un presidio relazionale. Il vero problema etico sorge quando il sapere non ufficiale si arroga compiti clinici che non gli spettano oppure quando l’istituzione sanitaria disprezza tutto ciò che non è misurabile. Si potrebbe dire che la vera domanda è quella di sapere chi debba custodire, nel momento del nascere, una cura capace insieme di proteggere il corpo e di non umiliare l’esperienza.
Pensiero 4
«A un certo punto di Visus, l’autore (Riccardo Falcinelli, ndr) osserva acutamente che proviamo un disagio di natura molto simile ascoltando una registrazione della nostra voce e una riproduzione dei nostri lineamenti. Davvero gli altri ascoltano quella voce, che non ci sembra affatto la nostra? André Malraux, nella Condizione umana, afferma che questo è l’emblema più potente della nostra irrimediabile solitudine.
Ma anche i nostri lineamenti, effigiati in qualunque maniera, ci sconcertano: davvero gli altri ci vedono così? La sola idea che qualcuno possa ricordarci così come appariamo nelle foto dei documenti è tale da mortificare ogni vanità. Il fatto è che, se nessuno ha mai ascoltato la nostra voce così come ci risuona in testa, allo stesso modo nessuno ci guarda come ci guardiamo noi allo specchio, nessuno può vederci quello che ci vediamo noi».
Emanuele Trevi, La Lettura, 10.11.2024
Il Commento
Riccardo Falcinelli ricostruisce il volto come fatto storico, visivo e culturale: non semplice dato naturale, ma superficie su cui si depositano codici artistici, dispositivi sociali, gerarchie dello sguardo e tecniche di autorappresentazione, dall’iconografia antica fino al selfie contemporaneo: il viso non è mai innocente, ma già interpretato, costruito, esposto e consumato. Su questa tematica, Emmanuel Levinas introduce una correzione decisiva, non negando la visibilità del volto, ma contestando piuttosto che esso possa essere esaurito dalla visibilità. Per lui il volto dell’altro non coincide con la faccia come immagine disponibile allo sguardo, né con l’insieme dei suoi tratti riconoscibili. Il volto è anzitutto ciò che interrompe il mio potere di vedere e di definire: è una vulnerabilità che mi riguarda prima di ogni scelta e nel volto resta un’eccedenza irriducibile, qualcosa che resiste alla riduzione a immagine: Levinas obbliga a chiederci che cosa accade eticamente quando quel vedere incontra un’esposizione che non può essere posseduta e il rischio della modernità visuale, sotto questo aspetto, è quello di restare sempre meno toccati dall’alterità concreta dell’altro. E qui che il tema della cura diventa centrale. Se il volto dell’altro non è solo un oggetto di percezione, ma il luogo da cui proviene una domanda etica, allora ogni pratica di cura comincia da un limite imposto al nostro sapere e al nostro potere. Il malato, il fragile o il dipendente non sono mai soltanto corpi da leggere clinicamente o situazioni da gestire tecnicamente: il loro volto disarma la tentazione di ridurli a caso, diagnosi o funzione. In altre parole, si potrebbe dire che la genealogia culturale del viso trova il suo contrappunto nella verità etica del volto. E da questo incrocio deriva una conseguenza importante anche per la cura, quando il viso dell’altro smette di essere soltanto qualcosa che guardiamo, ma diventa invece qualcuno che non possiamo più trattare come semplice immagine.
Pensiero 5
«Ci sono sempre più istituzioni in cui convivono solo anziani che nella loro vita precedente non si conoscevano affatto. La maggior parte delle persone nella nostra società prima del pensionamento, prima della fine della loro attività lavorativa, ha legami affettivi non solo con la famiglia, ma anche con una cerchia più o meno ampia di amici, amiche e conoscenti. Questa cerchia si riduce già con l’avanzare dell’età, restringendosi alla famiglia più stretta, ma cambia ancora una volta radicalmente nella casa di riposo: tranne nel caso di coppie di anziani, l’ammissione in una casa di riposo non solo significa di solito la definitiva scomparsa dei precedenti legami affettivi, ma anche la convivenza con persone con cui i singoli ospiti della casa di riposo non hanno alcun legame affettivo positivo. […] Ciò che è ancora valido è l’intuizione fondamentale del pensatore Norbert Elias, scomparso nel 1990, sul tema: la morte è un problema per i vivi, non per i morti. Il modo in cui trattano i morenti influenza anche il loro rapporto con tutti gli altri viventi. Finché molte case di riposo e reparti di cure palliative negli ospedali rimarranno «deserti di solitudine», finché nasconderemo la morte dietro le quinte della nostra vita quotidiana non solo a livello psicologico individuale, ma anche a livello sociale, si può dire che la nostra civiltà versa in cattive condizioni.»
Mladen Gladic, Robinson, 28.09.2025
Norbert Elias offre una chiave particolarmente efficace per interpretare, in termini di etica sociale e politica, il significato delle Case per Anziani. Pur non avendone fatto l’oggetto diretto di una teoria istituzionale, Elias ha mostrato come le società moderne tendano a separare dalla vita comune ciò che ricorda la dipendenza del corpo, il declino, la non-autosufficienza e la morte. Nella “Solitudine del morente” questa dinamica appare con chiarezza: il morire viene progressivamente sottratto allo spazio condiviso e affidato a luoghi specializzati, nei quali la fragilità è amministrata più che riconosciuta. L’anziano fragile rischia allora di diventare socialmente imbarazzante: non soltanto perché richiede cure, ma perché incrina l’immagine moderna dell’individuo autonomo, efficiente, padrone di sé. Le Case per Anziani possono così assumere una funzione ambivalente: necessarie sul piano assistenziale, ma esposte al rischio di trasformarsi in spazi di separazione simbolica. La questione etico-politica consiste allora nel domandarsi se tali istituzioni custodiscano realmente la persona oppure se finiscano per neutralizzarla entro logiche organizzative, sanitarie o economiche. Una società democratica si misura anche da questo: dalla capacità di non la vecchiaia a residuo, come nel mondo e nell’ideologia del “marketing”. Una “buona” Casa per Anziani non dovrebbe quindi limitarsi a fornire sicurezza e prestazioni, ma dovrebbe contrastare la solitudine sociale del dipendere, restituendo parola, presenza e appartenenza a chi vive l’ultima stagione della vita.
PENSIERI
Brevi approfondimenti, estratti di articoli, citazioni, idee, spunti o semplici annotazioni per riflettere insieme sulle tematiche più dibattute e attuali nel campo delle Medical Humanities.
A cura di Roberto Malacrida