Pensiero 1
«Abramo non solo sconvolge il regime etico per il quale un padre deve salvaguardare e non uccidere la vita del figlio, ma rinuncia a comprendere con l’intelletto la chiamata del suo Dio, rinuncia a salvarsi adeguando il suo comportamento ai dettami della Legge e, così facendo, radicalizza il proprio amore per Dio e per Isacco simultaneamente. Mantiene il segreto del suo amore per il figlio mentre obbedisce alla chiamata inaudita del proprio Dio che sfida la legge degli uomini.
In questo, il suo gesto non è quello dell’eroe tragico che – come accade per Agamennone nei confronti della figlia Ifigenia – obbedisce con «infinita rassegnazione» alla legge della città – alla legge del generale – sacrificandovi la propria individualità, ovvero ciò che gli è più caro. Abramo mostra, diversamente, che ciò che salva è solo la capacità di amare in modo assoluto il proprio Dio e il proprio figlio, di sostenere un segreto impossibile da sopportare. Visto con gli occhi della Legge degli uomini Abramo è infatti solo un traditore, un figlicida, un mostro. Ma il suo atto più profondo consiste nella deposizione della propria volontà e nel consegnarsi senza riserve e senza garanzie al “totalmente Altro”».
Massimo Recalcati, la Repubblica, 09.04.2026
Il Commento
In “Timore e tremore” Kierkegaard colloca Abramo il più lontano possibile dalla logica del “do ut des”. La sua fede non è uno scambio con Dio, non è la rinuncia a un bene in vista di una ricompensa proporzionata, non è una negoziazione religiosa travestita da obbedienza. Abramo non offre Isacco per ottenere un vantaggio; egli entra piuttosto nel paradosso di un affidamento assoluto, privo di garanzie umanamente verificabili, e proprio per questo eccede ogni economia della reciprocità. In tal senso, la sua figura è radicalmente anti-contrattuale: non promette, non calcola, non pesa meriti e compensi, ma consegna ciò che ha di più prezioso a un comando che, sul piano etico universale, resta inassimilabile. Qui emerge la distanza decisiva da Agamennone. Anche lui è un padre posto davanti al sacrificio della figlia innocente Ifigenia, ma resta interno all’orizzonte del tragico: il suo gesto può essere narrato, compreso e perfino giustificato all’interno della polis, dell’impresa militare, della ragion di Stato sacralizzata. Agamennone è atroce, ma intelligibile. Abramo invece è scandaloso, perché non dispone di alcun linguaggio pubblico che assolva il suo atto: ciò che per l’eroe tragico è ancora giustificazione politica, per il cavaliere della fede diventa solitudine irriducibile davanti all’Assoluto. Dal punto di vista bioetico, questa differenza è essenziale: Agamennone appartiene ancora al mondo della giustificazione collettiva; Abramo apre invece una frattura che nessuna istituzione moderna potrebbe assumere come normativamente legittima. Vi è tuttavia un punto sul quale entrambi si avvicinano in modo inquietante: né nel racconto di Abramo né in quello di Agamennone esiste una reale considerazione dei diritti, dei desideri e della parola delle vittime, che siano vittime religiose o vittime politiche. Isacco e Ifigenia, sebbene in modo diverso, sono anzitutto destinatari di una decisione presa sopra di loro e senza di loro. Il primo viene inscritto nel registro dell’obbedienza religiosa; la seconda in quello della necessità politico-militare. In entrambi i casi, la vittima rischia di diventare mezzo per un fine superiore: la fedeltà a Dio oppure il successo di un’impresa militare e qui la sensibilità bioetica contemporanea introduce una frattura decisiva rispetto al mondo antico e rispetto al paradosso kierkegaardiano: nessuna causa trascendente, nessuna ragion di Stato, nessun simbolismo del sacrificio può sospendere l’inviolabilità della persona concreta e il suo diritto a non essere strumentalizzata: vale in particolare per i cosiddetti “martiri” dell’islam odierno o del cristianesimo degli inizi. e il suo desiderio a essere riconosciuto come moralmente rilevante. Anche quando Isacco non viene ucciso, il testo conserva l’ombra di una violenza simbolica che la modernità etica non può né ignorare né non biasimare. Nasce inoltre la domanda psichiatrica: il comportamento di Abramo, se trasposto all’oggi, non apparirebbe come estremamente patologico? Se una diagnosi retrospettiva su una figura biblica o filosofica per molti storici sembrerebbe metodologicamente impropria, tuttavia, in un contesto clinico contemporaneo, un padre che affermasse di avere ricevuto da Dio l’ordine di uccidere il figlio imporrebbe immediatamente una valutazione psichiatrica e forense urgente, perché il contenuto imperativo del comando e il rischio etero-aggressivo configurerebbero una situazione di massima allerta. Ciò non significa necessariamente ricondurre a una psicosi ogni esperienza religiosa intensa, ma riconoscere comunque che, nello spazio pubblico della clinica e del diritto, nessuna voce interiore sottratta a verifica intersoggettiva può prevalere sul dovere di proteggere la vita vulnerabile. Agamennone e Abramo, ciascuno a suo modo, mostrano così il punto in cui il sacrificio del figlio rivela non la grandezza dell’ordine religioso o politico, ma il silenzio imposto alla vittima.
Pensiero 2
«Ogni “sanità superiore”, come scrive Thomas Mann, per essere davvero tale, deve attraversare la conoscenza della malattia e della morte. È il grande tema che egli sviluppa in profondità ne La montagna incantata.»
Thomas Mann
Il Commento
Se si può dire che per Thomas Mann la maturazione esistenziale nasce dall’attraversamento dell’esperienza del limite, tuttavia, trasformare questa intuizione in una norma professionale – quasi che ogni curante, per curare bene, debba avere conosciuto in prima persona la malattia o il lutto – sarebbe un errore insieme ermeneutico e bioetico: la letteratura medico-scientifica suggerisce infatti un’altra via. “The Lancet” definisce l’empatia come capacità di comprendere e apprezzare sentimenti ed esperienze altrui; il “New England Journal of Medicine” insiste, nel classico saggio di Blumgart, sulla necessità di un “apprezzamento emotivo” della sofferenza del paziente senza esserne travolti; “JAMA”, nello studio di Meier, Back e Morrison sulla vita interiore dei medici che assistono malati gravi, mostra come il contatto con la sofferenza susciti paura, impotenza, lutto, frustrazione e desiderio di distanza; “Critical Care”, infine, documenta che nel lavoro in Cure intense la mortalità elevata, i conflitti di fine vita e il “moral distress” alimentano “burnout” e perdita di senso professionale. Il punto decisivo non è quindi la previa ferita biografica del curante, ma la sua capacità di acquisire una giusta distanza: questa espressione non designa freddezza, neutralità affettiva o disimpegno difensivo e neppure indica fusione emotiva, identificazione senza residui o appropriazione del dolore altrui. La giusta distanza è una postura clinica ed etica: restare abbastanza vicini da riconoscere il peso umano della malattia, della sofferenza e della morte, ma anche abbastanza liberi da non perdere giudizio, linguaggio, responsabilità e misura. In termini bioetici, essa è la condizione di una cura che non diventa né tecnicismo senz’anima né sentimentalismo paralizzante. In questa prospettiva, anche l’esperienza personale del lutto trova il suo posto corretto: avere perduto una persona cara può rendere meno ingenuo il modo di stare accanto a pazienti e ai familiari, disciplinando il linguaggio della consolazione e accrescendo l’umiltà della comunicazione. In ogni caso, il proprio lutto non costituisce né un titolo morale né una garanzia clinica, anche perché, se non elaborato, può irrigidire, rendere più vulnerabili alla fuga difensiva o, al contrario, produrre una eccessiva identificazione. Per questi motivi, per curare bene, non occorre essere già stato malato o essere già passato attraverso la morte dei propri cari, ma si deve piuttosto saper trasformare l’esposizione alla vulnerabilità altrui in un ascolto consapevole di sé con una buona responsabilità relazionale.
Pensiero 3
«Je dois apprendre à regarder ma mère comme elle est. Tout en elle s’est fissuré, les lézardes se lisent partout, mais je la reconnais, partout aussi. Le noyau de son être est là. Pourtant, le “nous” si évident est chaque jour mis à l’épreuve. Chaque jour, elle me redécouvre, chaque jour, je la reconnais. Elle est devenue une langue à laquelle il manque des lettres. Une parole trouée, une ombre de parole, mais embrasée, crépitante de vérité.
Qui parle en elle désormais?
Aujourd’hui, chaque mot cogne contre les gencives de ma mère, ce sont les mots qui lui mangent la bouche. Le mot est une plaie, un carnage, une possession, un miracle, un essaim brûlant qui veut sortir.
(…) J’essaie de voir l’opération qui a transmuté la mère en pure essence d’être».
Constance Joly
Il Commento
Nella demenza grave, il linguaggio non si limita a indebolirsi, ma talvolta si lacera, si svuota e non riesce più a farsi mondo: per i familiari-curanti questa è una difficoltà assistenziale e una prova tragica della relazione. In questa zona Beckett diventa vicino: il parlare non come padronanza, ma come resto, come emissione ostinata, che ancora chiede ascolto. La demenza non è necessariamente letteratura, ma certa letteratura ha saputo nominare il punto in cui la parola sopravvive alla sua stessa forma. Ma qui si impone la questione della dignità: la “dignità fondamentale” della persona non si perde con il decadimento cognitivo nel senso che nessuna disabilità, nessuna dipendenza, nessuna afasia autorizza a diminuire il rispetto dovuto. Ma esiste anche una “dignità vissuta”, biografica, corporea, narrativa, che può essere devastata: vi sono persone per le quali l’essere lavate, contenute, esposte, private del pudore, incapaci di riconoscere i propri cari o di governare il proprio linguaggio, rappresenta precisamente ciò che non avrebbero mai voluto diventare. I familiari-curanti abitano questa contraddizione senza potersene liberare: da un lato sanno che il loro congiunto resta una persona pienamente degna di vivere, dall’altro vedono la dissoluzione di quella forma di vita che egli aveva considerato come propria, fatta di autonomia, di parole, di pudore, di reciprocità. Per questo, accanto alla fedeltà della cura, può emergere un pensiero alternativo, talvolta taciuto per vergogna, cioè che la dignità consista non nel prolungare a ogni costo l’esistenza biologica, ma nel non sospingere i propri cari dentro una condizione che essi stessi avrebbero giudicato intollerabile: è il problema, serissimo, della fedeltà ai valori precedentemente espressi dalla persona. L’etica clinica non deve cancellare questa tensione con frasi consolatorie, ma deve invece tenere insieme due “verità”: che ogni malato merita: cura, protezione e prossimità ma che, per alcuni, la forma estrema della cura può anche consistere nel non imporre una sopravvivenza puramente biologica, priva di quel minimo di identità esistenziale che essi ritenevano irrinunciabile. Qui Beckett torna utile ancora una volta: non per offrire soluzioni, ma per ricordare che l’umano non coincide sempre con la continuità serena del sé, e che vi sono esistenze ridotte a una persistenza nuda, spoglia, quasi insopportabile. La sofferenza dei familiari-curanti nasce precisamente dall’amare ancora fortemente una presenza che il loro caro, forse, non avrebbe voluto diventare, tuttavia la dignità, nella demenza grave, non sta soltanto nel proteggere chi resta vivo, ma anche nel prendere sul serio ciò che quella vita, un tempo lucida, aveva detto di sé e del proprio limite.
Pensiero 4
«Prosciolti e pure indennizzati i vertici della casa anziani di Sementina finiti sotto inchiesta per la diffusione del Covid durante la prima ondata del 2020, quando 39 ospiti su 80 risultarono positivi e 22 morirono. La Corte di appello e revisione penale (Carp) ha assolto il direttore del Settore anziani comunale, la direttrice sanitaria e la ex capo-cure della struttura. […]
Al termine del processo celebrato nel novembre 2022 la Pretura penale aveva confermato solo parzialmente le accuse avanzate dal Ministero pubblico per contravvenzione alla Legge federale sulla lotta contro le malattie trasmissibili dell’essere umano. Aveva giudicato gli imputati colpevoli unicamente di aver consentito la continuazione delle attività di gruppo violando così le direttive del medico cantonale. […]
La Carp ha stabilito che il medico cantonale aveva giustamente emanato disposizioni generali valide per tutte le case anziani ticinesi. Ma mancando la convalida del Consiglio di Stato, ritenuta per legge necessaria in caso di disposizioni generali, non potevano essere intese come ordini esecutivi vincolanti dotati di comminatoria, ossia di sanzioni in caso di violazioni.»
MA.MO / GR, laRegione, 16.05.2025
Il Commento
Nelle Case per Anziani e negli Istituti per persone con disabilità, durante la pandemia, il conflitto etico non oppose semplicemente libertà e sicurezza, ma piuttosto più beni morali tra loro incomparabili: autonomia personale, qualità della vita, relazioni significative, protezione dei più fragili, responsabilità verso gli altri residenti, tutela del personale e sostenibilità dell’istituzione. Ridurre tutto al solo diritto dell’anziano di muoversi o, al contrario, al solo dovere dell’istituzione di chiudere e proibire, significa semplificare in modo eticamente improprio anche perché il cosiddetto quarto principio, quello della giustizia, qui assume un significato distributivo molto preciso: non si tratta solo di trattare tutti allo stesso modo, ma di distribuire in modo equo rischi, restrizioni, opportunità di relazione, accesso alla protezione e peso dei sacrifici. Una misura può apparire uguale per tutti e restare tuttavia ingiusta, se scarica sui residenti più vulnerabili il costo umano dell’intera strategia di contenimento del virus. La nozione di autonomia risultò spesso impoverita, perché, in realtà, alcuni residenti desideravano mantenere contatti, uscite, attività comuni e margini di rischio pur di non essere privati della propria biografia relazionale; altri invece preferivano rinunciare a una parte della libertà di movimento dei tempi non pandemici per proteggersi dal contagio, diminuire l’angoscia e il rischio di morte. Eticamente, dunque, non esistette un unico interesse dell’anziano, ma una pluralità di preferenze ragionevoli che l’istituzione avrebbe dovuto riconoscere, informare e, per quanto possibile, rendere praticabili. Una politica uniforme può diventare doppiamente ingiusta, limitando coloro che attribuiscono valore decisivo alla prossimità e alla socialità, ma tradendo coloro che non vogliono correre rischi e chiedono un ambiente il più prudente possibile. La giustizia distributiva esige allora non la cancellazione del rischio, impossibile in una comunità assistenziale, bensì una sua gestione differenziata, trasparente, temporanea e continuamente rivalutata. La presa di posizione della Commissione nazionale d’etica in materia di medicina umana (CNE) n. 34 del 2020, dedicata alla protezione della personalità nelle istituzioni di lungodegenza, nacque precisamente dal problema delle restrizioni estreme imposte durante la prima fase della pandemia: il testo insiste sulla tutela dei diritti di personalità dei residenti, sulla proporzionalità delle misure, sulla necessità di superare i divieti generalizzati di visita, sul coinvolgimento dei familiari e dei rappresentanti, e sull’importanza di strumenti come la “pianificazione avanzata delle cure” e la rivalutazione individuale delle misure restrittive. La riflessione della CNE n. 45 del 2025, di carattere retrospettivo, riprende e amplia questa linea: afferma soprattutto che le misure di protezione nelle strutture non devono essere adottate o mantenute con leggerezza; ricorda che per alcuni residenti la qualità della vita può contare quanto o più della sua mera durata biologica; sottolinea che la libertà di movimento è un diritto fondamentale e che il rischio nelle strutture dipende anche da fattori organizzativi e architettonici, non solo dalle visite o dalle attività collettive. Ne deriva una critica implicita ma ferma a ogni strategia che scarichi quasi tutto il peso della protezione sull’isolamento sociale degli ospiti. I testi congiunti della CNE del 2020 e del 2025 sono chiari: in futuro, nelle Case per Anziani e negli Istituti per persone con disabilità, non basterà impedire il contagio, ma occorrerà vigilare che anche la protezione contro il contagio non si traduca in una lesione sproporzionata della dignità e della libertà personale, della qualità di vita e della trama relazionale degli ospiti. Una pandemia non sospende l’etica, semmai, ma deve renderla più esigente.
Pensiero 5
«Con la scusa di una corvée a Siena, dove Romano Luperini aveva insegnato quarant’anni e dove ci eravamo conosciuti, ero andato a trovarlo nella grande casa rustica isolata, un po’ troppo isolata, nella Toscana profonda che tanto gli apparteneva: in una località, “Orgia”, dal nome invece tanto inappropriato a quella sua solitudine. Romano ne fu contentissimo; m’invitò a pranzo in una locanda dove era ormai di famiglia. Ma capivo a fatica le sue parole: un’operazione alla carotide gli aveva deformato la bocca e rovinato la voce. Che ricordavo bassa e gentile, invece, dalla lieve rotacizzazione toscana (mi colpiva come, parlando in pubblico, stringesse gli occhi fino a chiuderli del tutto, come ripassando la struttura del suo argomentare; in privato non lo faceva). Allora ho pensato – lo stesso m’era successo con un altro maestro amato, Andrea Zanzotto – che chi soffriva in quel modo si vergognava a mostrarmelo. Più probabile, invece, che chi si vergognava fossi io. Fatto sta che non ci siamo visti più.
Era più o meno allora, dunque, che Romano scriveva del suo cane – da tempo era ammalato, anch’io lo ero, e così ci facevamo compagnia – che s’era deciso, alla fine, a portare dal veterinario per un’iniezione pietosa. «L’ho deposto nell’auto sul sedile accanto al mio. Durante il viaggio gli ho tenuto sempre la mano sulla testa, lo accarezzavo ma non deglutiva più. Ogni tanto però levava il capo e mi guardava con gli occhi dolcissimi». Alla fine il suo corpo, «materia bruta, una cosa già estranea», viene cremato. E chi scrive si dice: «perché non si può morire tutti così? In dieci minuti, senza tante cerimonie e sofferenze. Io lo farei subito, anche oggi». Poi mi sono accorto che dicevo a voce alta: Mamma, mamma. Non essere ridicolo, mi sono rimproverato, sentivo un vuoto, la mancanza di una mano fra i capelli. Fine.»
Andrea Cortellessa, Il Manifesto, 12.04.2026
Il Commento
Dalla letteratura etologica contemporanea non si può dedurre, in senso forte, che il cane sappia di essere mortale come l’essere umano sa di esserlo. La tanatologia comparata distingue infatti tra una comprensione minima della morte e una comprensione piena, che includa anche universalità e mortalità personale. Per il cane non disponiamo, allo stato attuale, di prove che autorizzino ad attribuire questa seconda forma: non possiamo sostenere che esso pensi riflessivamente “io morirò”. Tuttavia, la stessa letteratura impedisce anche la conclusione opposta, cioè che il cane sia del tutto estraneo alla perdita, all’assenza e al declino del vivente. Studi pubblicati su Scientific Reports mostrano che i cani riconoscono il proprio corpo come ostacolo fisico e che possono manifestare modelli comportamentali ed emotivi compatibili con il lutto dopo la morte di qualcuno con cui avevano un legame stretto. Il cane appare come un soggetto capace di esperienza corporea del limite e di perturbazione relazionale di fronte alla scomparsa dell’altro, può non possedere una rappresentazione astratta della mortalità, ma può vivere il processo del morire. Può patire il dolore, la dispnea, la debolezza, la perdita di orientamento abituale, il venir meno dell’appetito, l’interruzione delle routine affettive: può non sapere la morte come concetto, ma può subire il morire come esperienza e l’assenza di linguaggio proposizionale non coincide con l’assenza di vulnerabilità vissuta. In tal senso, parlare del morire animale significa riconoscere una soggettività esposta, anche quando non sia dimostrabile una coscienza autobiografica della fine. Se non possiamo sapere con certezza se il cane “sa” di morire, sappiamo però abbastanza per affermare che il suo fine vita ci obbliga moralmente. La medicina palliativa veterinaria insiste infatti sulla qualità di vita, sul sollievo del dolore e sull’evitare sia il prolungamento inutile dell’agonia sia decisioni sbrigative che riducano il morire a un mero problema tecnico: il fondamento della responsabilità non è la reciprocità cognitiva, ma l’esposizione dell’altro al nostro potere.
PENSIERI
Brevi approfondimenti, estratti di articoli, citazioni, idee, spunti o semplici annotazioni per riflettere insieme sulle tematiche più dibattute e attuali nel campo delle Medical Humanities.
A cura di Roberto Malacrida