Pensiero 1
«Quando io parlo dell’etica della resistenza, in un mondo dove i procedimenti barbari sono predominanti e non si può quindi sperare, almeno nell’immediato, nel successo dell’aspetto culturale, umanista, voglio proprio dire che occorre resistere alle barbarie. Questa resistenza comprende una speranza di riuscita pratica, come accadde nella resistenza sotto l’occupazione nazista alla quale partecipai, ma comunque la resistenza deriva da un profondo senso della verità, dei valori ai quali crediamo.
Nella situazione attuale, penso che la barbarie sia l’ubbidienza cieca al processo unicamente tecnico, scientifico e di profitto che può condurre a manipolazioni non controllate, come già capitò nel campo dell’energia nucleare. Questo pericolo riguarda oggi il campo della biogenetica, perché la scienza produce poteri non controllati e neppure controllabili dagli stessi scienziati. Quindi, di nuovo, mi sembra davvero molto importante mantenere degli isolotti di resistenza fin quando la presa di coscienza della popolazione sarà sufficientemente grande da poter intervenire con efficacia anche perché, a mio avviso, i comitati di bioetica non sembrano essere ancora in grado di adempiere a questo ruolo. La presa di coscienza ecologica ha per effetto di farci capire che c’è qualcosa di male in quello che pensavamo essere soltanto meraviglioso e cioè lo sviluppo economico, scientifico e tecnico: occorre quindi cambiare strada e non siamo che all’inizio della presa di coscienza e ben lontani dall’azione.
L’etica della resistenza è appunto l’essere coscienti di questi pericoli, dimostrare che non bisogna continuare così come finora, cambiare direzione, far prendere coscienza agli altri e, personalmente, non partecipare a questo processo. […]
Penso innanzitutto che l’etica della resistenza può comportare una rivolta, ma non è una condizione necessaria. Camus ha scritto L’Uomo in rivolta durante l’ultima guerra mondiale quando faceva parte della Resistenza, provenendo anche lui dall’esperienza di un’infanzia povera trascorsa in Algeria, infanzia che fu molto importante per la sua presa di coscienza. Io stesso non direi «mi rivolto, dunque esisto», ma posso capire bene il senso della frase.
Per quanto riguarda Camus, lei tocca un punto molto sensibile e pure molto doloroso per me. Lo conobbi dapprima come uomo della Resistenza quando eravamo assieme a Lione; poi, alla fine della guerra, lo frequentai tramite amici comuni e mi sembrò un uomo molto simpatico. A quei tempi io ero comunista, un «comunista di guerra» e non riuscii a capire l’attitudine morale che manifestò per esempio a proposito di Hiroshima — ricordiamoci che fu uno dei primi a definire orribile quel che capitò. Ero, per così dire, «blindato» contro ciò che la filosofia hegeliana definisce «anime belle che non sanno che essere belle», le proteste delle quali non erano che «un vano tumulto di campane» (si diceva «non ha le mani sporche, ma non ha le mani»). In altre parole, a quei tempi ero cieco ai messaggi di verità di Camus. Eravamo sotto l’influsso del «progressismo», pensavamo che malgrado tutti i difetti l’Unione Sovietica rappresentasse un progresso e intanto Camus rimproverava gli intellettuali che «mettevano le loro poltrone nel senso della storia». A dire il vero, noi pensavamo che lo sviluppo della storia avrebbe avuto ragione degli aspetti che in Unione Sovietica stridevano di più e che sarebbe sbocciata una nuova umanità.
Col tempo mi disincantai e la mia rivolta fu morale, «camusiana», ma avvenne troppo tardi, in ogni caso più tardi di Camus, nel 48’-49’, e quindi soltanto allora scoprii le virtù di Albert Camus. Se l’avessi capito subito, sarei potuto diventargli un amico fraterno».
Edgar Morin, rMH n. 1, 2007
Il Commento
Quando, nel suo appartamento parigino, con Valentina Di Bernardo incontrammo Edgar Morin per l’intervista poi apparsa, nel 2007, sul primo numero della Rivista per le Medical Humanities, non avevamo soltanto davanti uno dei maggiori pensatori europei del Novecento, ma un uomo che aveva attraversato il secolo senza lasciarsi imprigionare da nessuna ortodossia: resistente, sociologo, filosofo, testimone delle catastrofi e delle speranze della modernità. Colpiva in lui una qualità rara: tenere insieme lucidità e benevolenza, disincanto e fiducia, tragedia della storia e possibilità dell’umano. La Fondazione Sasso Corbaro, dedicandogli alcuni anni or sono, la sala conferenze, ha riconosciuto in Morin un compagno di strada delle Medical Humanities: un pensatore per il quale, come da lui sovente sottolineato negli incontri di Bellinzona all’inizio di questo secolo, conoscere significa collegare, contestualizzare, non separare mai il biologico dal biografico, il sapere scientifico dall’esperienza vissuta, la tecnica dalla responsabilità. La sua “etica della complessità” nasce dal sapere che ogni decisione fa parte di una rete di relazioni, di conseguenze, anche incerte e di vulnerabilità. Dopo la sua scomparsa a Parigi il 29 maggio 2026, a 104 anni, quell’incontro ci ritorna quasi come una consegna perché, per chi cura, questa lezione resta decisiva: la medicina ha bisogno in ogni caso di una scienza rigorosa, ma pure di una cultura capace di non perdere il volto singolare dell’Altro. Il finale, allora, non può che essere etico e politico nel senso più alto: resistere. Resistere all’indifferenza, al pensiero binario, alla tentazione amministrativa di scambiare l’efficienza con la cura. Resistere significa continuare a pensare, a collegare, a dubitare, a restare umani quando l’umano appare fragile. In questo senso Morin non appartiene soltanto alla memoria della Fondazione: continua a interrogarne il compito.
Pensiero 2
«Alla fine degli anni Cinquanta, quando cominciai a occuparmi dei processi per stregoneria, la parola «casi» era associata nella mia mente a due nomi: Sherlock Holmes e Sigmund Freud. Avevo letto, in traduzione, i racconti completi di Conan Doyle, così come i casi clinici di Freud. L’idea che un caso, se analizzato in profondità, possa dire qualcosa che un approccio generale non coglierebbe, mi aveva profondamente colpito.
Questo fascino per il dettaglio rivelatore era stato rafforzato dal mio incontro con l’opera di due grandi filologi romanzi, Leo Spitzer e Erich Auerbach. Narrativa, psicoanalisi, critica letteraria: il mio atteggiamento verso la storia era nutrito da una varietà di generi e prospettive cognitive; in tutti, il caso svolgeva un ruolo speciale. Ma il caso in sé è un genere molto particolare che, collocandosi all’intersezione di diverse tradizioni — medica, giuridica, teologica — può facilmente superare i confini tra le discipline».
Carlo Ginzburg, Alias, 28.06.2026
Il Commento
L’etica clinica nasce spesso là dove i principi generali non bastano più e non perché siano inutili: autonomia, beneficenza, non maleficenza e giustizia restano bussole indispensabili, ma nella pratica della cura essi non parlano mai da soli. In realtà, devono essere tradotti dentro una storia, un corpo, una famiglia, una prognosi incerta, una cultura, una paura, talvolta dentro una stanza d’ospedale dove ogni parola può cambiare il significato di ciò che accade. Carlo Ginzburg scriveva che un caso, se interrogato con sufficiente profondità, può rivelare qualcosa che un approccio generale non riesce a cogliere e il dettaglio può diventare indizio, traccia, sintomo di una struttura più ampia. Come lo storico ricostruisce un mondo a partire da segni minimi, così il clinico e il bioeticista possono comprendere una situazione morale solo se accettano di soffermarsi su ciò che pare secondario: un’esitazione, una parola usata dalla famiglia, una contraddizione nel racconto, un silenzio del paziente, il modo in cui un’infermiera descrive la notte appena trascorsa. Ricordo, in questa prospettiva, l’intervista che con Franco Zambelloni facemmo a Carlo Ginzburg una decina di anni fa al “Canvetto Luganese”, poi pubblicata sulla Rivista per le Medical Humanities (n. 22, marzo-agosto 2012), con una cena particolarmente piacevole e molto interessante, nella quale la conversazione si raccolse attorno all’importanza dei dettagli e alle intersezioni fra medicina, storia e filosofia: parlare di dettagli significava riconoscere che la verità della cura non si trova soltanto nelle grandi categorie, ma anche nei passaggi minuti in cui una vita si lascia intravedere. La medicina, come la storia, deve imparare a leggere tracce; la filosofia deve evitare di cancellarle troppo presto sotto concetti generali. In questo senso, l’empirismo povero ricorda alla medicina che ogni decisione etica è sempre situata: non ogni caso è esemplare, ma ogni caso può diventarlo e allora la teoria accetta di farsi umile davanti alla singolarità della vita. Carlo Ginzburg ricordava che, in italiano, il destino e il caso hanno lo stesso significato e che al destino occorre dar fiducia.
Pensiero 3
«Idealmente, il dottore dovrebbe guidare il paziente e il paziente dovrebbe guidare il dottore. Ma i pazienti, per macabra logica, non hanno nessuna esperienza precedente di cosa voglia dire morire e devono scenderci a patti strada facendo, spesso in un momento in cui non sono pienamente padroni di sé dal punto di vista mentale. Quarant’anni fa un amico dottore, appena conseguita la qualifica e nella sua prima settimana di lavoro, ricevette da un primario il compito di informare i familiari di un paziente che la situazione era senza speranza. Nessuno gli aveva insegnato cosa dire in questi casi, o come affrontare la questione, e a sottolinearlo arrivò un’infermiera, proprio quando stava per aprire la porta. Lui le chiese cosa volesse e lei rispose: “Niente, sono solo venuta a vedere come te la cavi”. Quando mi raccontò questa storia, gli chiesi quali parole avesse trovato per i familiari che di lì a breve avrebbero perso il loro caro. “Dissi: ‘Temo che le cose non miglioreranno’”. Che come primo tentativo non era male».
Julius Barnes, Robinson, 21.04.2024
Il Commento
Forse, a una quindicina d’anni dall’ultimo paziente preso direttamente in cura, diventa più difficile ricordare con precisione che cosa sia stata davvero la cura. Il tempo non cancella tutto, ma seleziona, semplifica, talvolta protegge. Restano alcuni volti, certe notti, qualche parola detta troppo presto o troppo tardi, ma il racconto complessivo diventa meno sicuro di sé. In questo senso Julian Barnes avrebbe ragione: ogni racconto retrospettivo è anche una costruzione, una versione parziale di ciò che siamo stati, e la sua dignità non consiste nel pretendere di essere definitivo, ma nel riconoscere la propria insufficienza. Di quel lungo tempo clinico restano tuttavia due preoccupazioni essenziali. La prima è stata quella di cercare di comunicare con prudenza e reciprocità ai pazienti e ai loro famigliari: prudenza non come reticenza, ma come attenzione al peso delle parole; reciprocità non come semplice simmetria, ma come riconoscimento che la verità clinica appartiene anche a chi la riceve, la teme, la interpreta, la porta nel proprio corpo e nella propria biografia. Infatti, dire una diagnosi, una prognosi, un limite terapeutico non significa soltanto trasmettere un’informazione corretta; significa domandarsi che cosa quella parola produrrà nell’altro: chiarezza o solitudine, fiducia o abbandono. La seconda preoccupazione, forse ancora più decisiva, è stata quella di mettere a disposizione del paziente le terapie scientificamente più aggiornate e, nello stesso tempo, meno inutilmente aggressive. Ma questa responsabilità non è mai stata solitaria. Ricordo di aver cercato di coinvolgere quasi sempre tutti i curanti, a cominciare dalle infermiere e dagli infermieri, condividendo con loro non solo le decisioni, ma anche le incertezze e le paure di chi sta accanto, di continuo, a una persona vulnerabile come accade in un reparto di terapia intensiva. La medicina non è moralmente buona solo perché è tecnicamente avanzata, ma diventa vera cura quando il rigore scientifico si lascia attraversare da una responsabilità comune, capace di non ridurre mai il malato al protocollo o al parametro. Se oggi dovessi raccontare cos’è la cura, non direi dunque di averla posseduta, né di averla sempre capita. Direi piuttosto che ho cercato, con limiti e incertezze, di essere il più responsabile possibile: nelle decisioni, nelle parole, nei silenzi, nella scelta di non separare mai l’efficacia dal rispetto. Forse è questo che resta quando la memoria clinica perde nitidezza: non la sicurezza di aver cercato di fare bene, ma il dovere, ancora vivo, di interrogare ciò che si è fatto alla luce di ciò che gli altri possono aver vissuto.
Pensiero 4
«Qualche volta lo portai dal dottore per dei controlli. Conosceva tutti gli anziani nella sala d’attesa e li salutava e si informava delle loro famiglie. Sembrava riprendersi e diventava molto cortese e affabile. Il dottore che lo visitava, a differenza della maggior parte dei medici, gli parlava della sua salute emotiva e spirituale, oltre che del cancro. George diceva al dottore, Prego per non avere paura. Prego per non sentire dolore. Prego per i miei amici. Il dottore diceva, Questa è la mia preghiera per te. Si riferiva al prendersi cura di George, agli esami e alla visita cui lo stava sottoponendo.
George ricominciò a stare male e andò qualche giorno in ospedale, poi tornò a casa, ma gli venne la polmonite e dovette tornare in ospedale. Lena andava a trovarlo e ci andavano anche i suoi amici. Lui e gli altri anziani se ne stavano seduti a parlare dei vecchi tempi. Quando era stato male a casa gli amici non si erano visti. Questo l’aveva molto infastidito. Ne parlammo e non c’era una spiegazione soddisfacente. In ospedale andavano a trovarlo in tanti. Sembrava pacificato e, come si capì, era agli ultimi: non tornò più a casa.
Mia moglie e io ricevemmo la telefonata attesa e temuta di notte. L’infermiere, un uomo che si chiamava Don, disse, Ho il triste compito di informarvi che George Merlino è morto. Erano circa le tre. Chiamai Lena per dirle che era morto e che l’avremmo portata all’ospedale. Lei si mise a urlare. Devo andare a vestirmi. Devo prendere i miei vestiti. Devo prendere i miei vestiti.
Entrammo in città e la passammo a prendere — pensavo che sarebbe stata vestita di nero, invece aveva la sua vecchia felpa e i jeans, come al solito — e la portammo nella stanza d’ospedale. George era a letto. Era diventato piccolo, minuto, poco più di un gonfiore sotto la coperta di cotone. Aveva la faccia gialla, pallida. Gli occhi chiusi, incavati. La bocca spalancata, scura, silenziosa. Senza dentiera. Il naso sembrava più appuntito, i capelli erano rigidi e cespugliosi. Gemendo, Lena si mise ad accarezzargli la faccia, continuava ad accarezzargliela, la faccia e le spalle, e incolpava il medico di non aver fatto abbastanza. Mia moglie e io gli rimettemmo la dentiera. Restammo lì con Lena fin quando non fu pronta per andarsene. Pianse per un’ora e alla fine disse: adesso sono davvero sola. Ormai non ho più nessuno.
Poi uscì dalla stanza e arrivò quello delle pompe funebri, che portò via George. Accompagnammo Lena e restammo un’altra ora insieme a lei. All’inizio i cani erano furiosi, ma poi si placarono.
Ci fu una messa per George nella chiesa cattolica e una piccola cerimonia funebre al cimitero, con un picchetto d’onore di anziani in alta uniforme che spararono dei colpi a salve e si misero a marciare a passi decisi, poi uno di loro consegnò a Lena una bandiera piegata, e poi basta.
Da quando è morto George, vedo Lena una volta ogni due o tre settimane. Non molto tempo fa ho dovuto accompagnarla a far sopprimere la cagnolina grassa. Quindi le è rimasto solo il dalmata. Lo chiama Spot. Lo nutre come se fosse un bambino. Ultimamente Lena ha perso peso perché ha problemi ai denti, ma Spot è grasso come un maiale. Se ne sta su una sedia davanti alla finestra della sala e guarda la strada. Lei gli prepara la cena. All’ultima festa del Ringraziamento gli ha preparato una cena completa a base di tacchino con tanto di contorni. E ora, d’estate, dà a me e mia moglie dei fagiolini che coltiva nel giardino accanto al sepolcro, non lontano dalle ceneri di George e di Jackie e dalle lapidi di plastica di tutti i cani».
Kent Haruf, La Lettura, 03.05.2024
Il Commento
Nella mia vita professionale ho avuto modo di condividere il lutto di molti familiari, almeno nella sua fase acuta, là dove la morte non è ancora memoria, ma presenza concreta, quasi fisica, dentro una stanza, accanto a un letto, nel silenzio improvviso che segue l’ultimo atto della cura. In quei momenti il medico non è soltanto colui che certifica, spiega, accompagna o consola: è anche testimone di una soglia che appartiene ad altri e che tuttavia lo coinvolge, perché ogni morte, soprattutto in terapia intensiva, interroga la responsabilità di chi ha curato, la misura di ciò che si è tentato, il limite di ciò che non era più possibile. So però, con altrettanta chiarezza, che quella vicinanza è stata spesso breve. Nelle settimane e nei mesi successivi raramente ho saputo, o forse voluto, mantenere la prossimità con chi restava. Non per indifferenza, credo, ma per una forma di pudore, di timore, forse anche di difesa: perché il dolore degli altri, quando non è più contenuto dall’urgenza clinica, diventa più intimo, più nudo, meno protetto dai gesti professionali. Per questo un brano di Kent Haruf può colpire con tanta forza. Haruf sembra possedere quella facoltà rara, propria solo dei grandi scrittori, di dire il lutto senza appropriarsene, di avvicinarsi alla sofferenza senza trasformarla in retorica, di riconoscere il dolore con una delicatezza che non lo addolcisce e non lo spettacolarizza. La sua narrazione compassionevole non consiste nel consolare a ogni costo, ma nel vedere le persone nella loro fragile resistenza: là dove la bontà non è mai semplice, né immediata, ma fragile, faticosa, talvolta tardiva. In questo senso Haruf insegna qualcosa anche alla cura. Ricorda che la vera prossimità non è necessariamente la parola giusta, né il gesto risolutivo, ma la capacità di non sottrarsi troppo presto alla vulnerabilità dell’altro. Forse nessun curante può restare accanto a tutti i lutti che incontra, ma può almeno custodire la memoria di quelle soglie, riconoscendo che ogni famiglia ferita avrebbe meritato non solo una buona medicina, ma anche una presenza capace di rispetto, misura e compassione.
Pensiero 5
«Colpisce, leggendola, l’orgoglioso spirito di resistenza con il quale, non solo in campo psichiatrico, le persone avvezze a un approccio scientifico e umanistico — in senso lato: culturale — della condizione umana si oppongono alla corrente, che tira a semplificare ogni questione riducendola, in sostanza, a ordine pubblico e basta. La reclusione dei ‘matti’ come soluzione che soddisfa lo stigma sociale che circonda la malattia psichica ma prescinde dalla salute e dalla dignità delle persone — tantissime, e in costante aumento — che ne sono afflitte.
L’illusione di estirpare dolore e paura, piuttosto che affrontarli e provare a curarli, è la terribile scorciatoia che la politica, in molte parti del mondo, sta imboccando. Contro la paura, dice Alberta Basaglia, si può e si deve agire: “Ma mai negandola: se si impara a viverla, se si ha la percezione di viverla insieme, si affronta”.
Michele Serra, la Repubblica, 27.06.2026
Il Commento
La medicina moderna ha imparato, almeno quando i curanti si impegnano a fondo, a combattere il dolore con successo: non sempre riesce a estirparlo, ma dispone di farmaci, tecniche anestesiologiche, cure palliative, sedazioni proporzionate, interventi capaci di spegnerlo quasi del tutto. Il dolore, proprio perché attraversa il corpo, può essere misurato, localizzato, modulato, trattato, mentre la sofferenza è altra cosa e ancora più resistente è la paura. Essa non abita solo il corpo malato, ma l’anticipazione di ciò che potrebbe accadere: paura di soffrire, di perdere autonomia, di non essere riconosciuti, di diventare un peso, di morire male, o semplicemente di morire. La medicina non sa ancora abolire la paura radicale della finitudine, forse anche perché essa appartiene alla coscienza di essere vivi. A noi piace pensare che una medicina capace di neutralizzare le paure fondamentali eviterebbe infiniti litigi, sopraffazioni e persino le guerre. Molta violenza nasce infatti dalla paura di essere cancellati, sostituiti, dominati, impoveriti, dimenticati e. forse una parte della crudeltà umana è un modo disperato di difendersi dalla nostra fragilità oltre cha dalla nostra follia. Il transumanesimo immagina talvolta un oltrepassamento di questa condizione: corpi potenziati, menti trasferibili, macchine intelligenti, robot privi di dolore, sofferenza e paura. Ma qui nasce il dubbio decisivo. Se un essere non conoscesse paura né sofferenza, sarebbe finalmente libero o sarebbe semplicemente fuori dall’umano? C’è chi teme che, abolendo vulnerabilità e finitudine, perderemmo l’identità umana, ma, a nostro avviso, chi rifiuterebbe lo scambio davanti alla promessa di non temere più la morte, di non soffrire più l’abbandono, di non essere più ferito dalla perdita? La vera domanda è probabilmente quella di sapere che cosa resterebbe di noi se questa liberazione fosse completa: saremmo ancora soggetti morali o soltanto esseri efficienti, invulnerabili, forse razionali, ma non più responsabili? Probabilmente un soggetto morale è anche chi può essere toccato dall’Altro, ferito dalla sua sofferenza, chiamato dalla sua fragilità come l’ultima forma della propria verità.
PENSIERI
Brevi approfondimenti, estratti di articoli, citazioni, idee, spunti o semplici annotazioni per riflettere insieme sulle tematiche più dibattute e attuali nel campo delle Medical Humanities.
A cura di Roberto Malacrida