Pensiero 1
«Un viaggio iniziatico che narra in Wahoo! Un’odissea al contrario. Un viaggio verso l’assedio, verso il Minotauro, verso la violenza, l’«ipocrisia sistemica», l’indifferenza. Un viaggio per tradurre «ciò per cui non abbiamo parole, il dolore di Gaza» in una «lingua conosciuta». «L’essere umano riesce a soffrire, a patire insieme, fino a qualche grado di prossimità, poi il corpo non capisce e tutto diventa astratto». Per poter provare il dolore dell’altro bisogna mettersi nella sua pelle. Solo specchiandoci in lui possiamo provare ciò che sente. L’empatia è il corpo che risuona della sofferenza altrui, che attiva gli stessi meccanismi che ci fanno percepire il nostro dolore: la conferma scientifica è arrivata sul finire del millennio, con la scoperta dei neuroni specchio. Ma Giacomo Rizzolatti, lo scienziato che li ha individuati, avverte che tale meccanismo innato può essere compromesso dall’educazione, dalla cultura.
Bianconi osserva che percepire quel che prova l’altro è più facile se lo conosciamo: «Non dovrebbe fare la differenza ma la fa». O se, almeno, l’altro è una persona che sentiamo simile a noi. Non sappiamo cosa vuol dire sopportare due anni di assedio, i bombardamenti incessanti, la morte di tante persone care «ma possiamo capire cosa vuol dire rischiare di perdere un figlio, morire in mare, essere messi in ginocchio per ore sotto il sole, se chi lo fa è qualcuno che fino a quel momento ha vissuto più o meno come viviamo noi». Così la flottiglia, fatta di corpi provenienti da tutto il mondo, compreso il nostro, è divenuta un catalizzatore del sentire, ha ridato forma al corpo sociale».
Laura Ricci, Il Sole 24 Ore, novembre 2025
Il Commento | La neutralità apparente e indifferente
L’empatia individuale è una disposizione relazionale che ha una sua base neurobiologica, dove i “neuroni specchio” mostrano come il corpo possa “risuonare” con il gesto e l’emozione altrui, ma certamente non si esaurisce in essa, perché la risonanza motoria o affettiva è una condizione potenziale, ma non ancora una scelta etica: vedere il dolore altrui non significa automaticamente farsene carico. In questa prospettiva, la “compassione attiva” (come viene proposta in certa riflessione etico-filosofica dall’Università di Standford) potrebbe essere intesa come lo sviluppo morale dell’empatia: non si accontenta di sentire, ma spinge a interrogarci sulle cause della sofferenza e a cercare risposte operative, personali e istituzionali alla vulnerabilità altrui. L’empatia collettiva è invece un fenomeno che riguarda il modo in cui una comunità costruisce una sensibilità condivisa verso la fragilità dei sofferenti: non è la somma di tante empatie individuali, ma un “clima morale” che si esprime nelle istituzioni, nelle politiche pubbliche, nel linguaggio dei media, nelle priorità di bilancio. Qui si incontra non di rado l’indifferenza di governi e parlamenti di paesi preoccupati soprattutto di non perdere i vantaggi di un’apparente neutralità. Quando la neutralità diventa pretesto per non vedere le vittime, per non nominare le ingiustizie o per non compromettere i propri privilegi, allora si trasforma in una maligna degenerazione della sensibilità politico-morale. In prospettiva bioetica, l’empatia collettiva che matura in compassione dovrebbe lasciare che la sofferenza altrui entri nell’agenda pubblica, anche quando ciò comporta costi, rinunce e la fine rassicurante di ogni “neutralità senza volto”, diventando, per cittadini e istituzioni, una responsabilità etica e politica condivisa.
Pensiero 2
«Il protagonista è Gregor Werfer, che di professione fa il cronista delle sue «spedizioni da un sol uomo», vive in un altro continente e come ogni anno fa visita per una settimana ai suoi; ma proprio mentre sta per arrivare riceve la notizia che il fratello Hans, soldato della Legione straniera, è stato colpito alla testa da una pallottola nemica ed è morto sul colpo. Non riesce a dirlo ai genitori e alla sorella, che ha appena avuto un bambino, e gli ha chiesto di fargli da padrino per il battesimo.
Dunque, Gregor non sta un attimo in casa, e presto fugge via per non dover raccontare. Passa una notte in un bosco, un’altra in un tram, un’altra ancora in un’osteria. I suoi vagabondaggi per «quella che una volta era stata la sua regione di origine» funzionano a ritardare il momento in cui dovrà comunicare ai familiari la morte del fratello: sono al tempo stesso il differimento di un atto linguistico, che renderà definitivamente reale quella morte, e l’elaborazione di un lutto che lo proietta nella nuova condizione esistenziale di «ultimo ospite».
Il tema della morte, della finitudine dell’esistenza, si intreccia a quello del nostos, il desiderio di ricongiungersi con un’origine irrimediabilmente perduta (diversi i riferimenti espliciti all’Odissea), ricorrente nell’opera di Handke almeno partire da Lento ritorno a casa (1979). […] Lo choc della morte del fratel-1o gli fa sperimentare la possibilità di un deragliamento definitivo, di una irreparabile perdita della ragione. Ma proprio grazie a questa destabilizzazione scopre la possibilità di percepire in modo nuovo un mondo che aveva ritenuto privo di interesse.
Fin da piccolo era stato «ossessionato dall’ignoto, dall’estraneo», e lo aveva cercato in qualche altrove; ma ora si rende conto che «per lui che aveva girato tutto il mondo, le strisce di territorio immediatamente vicine erano rimaste terra incognita».
Francesco Fiorentino, Alias, novembre 2025
Il Commento | Lutto e approdi possibili
Nel lessico omerico il “nostos” è il ritorno a casa, ma in Handke non c’è rientro trionfante: i suoi personaggi camminano ai margini, sostano in osterie vuote, attraversano periferie senza qualità. Cercano un luogo abitabile più che una patria perduta. Questa figura del ritorno mancato illumina una dimensione della Cura: che cosa accade ai luoghi e a chi resta dopo la morte in ospedale o in istituto? Subito dopo il decesso lo spazio viene neutralizzato: il corpo è portato via, il letto rifatto, la stanza riassegnata. È comprensibile dal punto di vista gestionale, tuttavia, sul piano simbolico ed etico, si rischia di espellere anche il lutto. I familiari vengono accompagnati alla porta proprio quando il loro lavoro interiore comincia, sovente senza un tempo né un luogo dove sostare. La ricerca di uno spazio dopo la perdita è allora una domanda di giustizia relazionale. I congiunti non sono semplici visitatori: sono soggetti vulnerabili, portatori di un diritto a non essere esiliati dalla comunità dei vivi solo perché feriti. Certo non si può pretendere di tornare alla vita di prima, ma si può camminare, come nelle pagine di Handke, finché un luogo, esterno o interiore, diventa abbastanza ospitale da permettere di ricordare senza esserne distrutti. Un Ospedale (luogo di cura) che prenda sul serio il dopo-morte dovrebbe interrogarsi anche su questi spazi discreti, dove si decide in silenzio se il lutto sarà solo solitudine o occasione, pur dolorosa, di nuova appartenenza.
Pensiero 3
«Certo, c’è sempre la posta elettronica, ma vuoi mettere il frusciare del pennino sul foglio e il profumo della carta (6)? Personalmente, ho perduto tante di quelle lettere ricevute e inviate via mail, anni interi di corrispondenza evaporati nel cyberspazio, che non credo più nella memoria digitale. E ringrazio il dio della carta di poter leggere oggi in un bel volume rilegato una lettera come quella che Enrico Palandri, giovane amico di Elsa Morante, scrisse alla scrittrice il 12 maggio 1983: «Cara Elsa, ho saputo del tuo tentato suicidio. Ho pensato a lungo di scriverti ma non sapevo che dirti. Pensavo: ma allora non crede più che l’anima dei suicidi se ne resta vagabonda sulla terra e non trova riposo? Oppure è tale il dolore e la fatica di vivere che preferisce quel vagabondaggio a questo? Poi pensavo che ti pensavo sempre, e che ti voglio bene. So che non ti do che monetine senza valore con le mie parole, che se ancora pensi di morire che io ti voglia bene ha tanta poca importanza per te quanta ne ha il fatto che in questo momento piove in Giappone» (5+ alle monetine e alla pioggia in Giappone).
Qualche anno prima che provasse a togliersi la vita (fu salvata dalla do-mestica), un altro amico di Elsa, il critico Cesare Garboli, le aveva scritto: «Io credo che la vita ti abbia dato molto; e nello stesso tempo ti abbia offeso in un modo misterioso a te stessa» (6- all’offesa misteriosa). Del resto, «tutte le vite sono, in un senso o nell’altro, delle vite mancate: l’arte è lì per soccorrere a queste mancanze». Bello, no (6)? Chi l’ha scritto? Umberto Saba. A chi? All’amica Elsa. In una lettera, con carta e penna».
Paolo Di Stefano, Azione, novembre 2025
Il Commento | Il dio della carta
Quello che Paolo Di Stefano fa nell’articolo di «Azione» dedicato al tentativo di suicidio di Elsa Morante e nel romanzo in cui racconta la morte del fratello per leucemia è, in fondo, lo stesso gesto declinato su due scene diverse: usare la scrittura per dare forma e dignità a un dolore che sfiora l’insopportabile. Nel testo su Morante, Di Stefano si ferma sulle lettere degli amici, sulle parole consegnate alla carta per raggiungerla dopo il gesto estremo: sono frasi che probabilmente non curano e non redimono, ma testimoniano una vicinanza ostinata. È come se la pagina, con la sua concretezza, impedisse al dolore di dissolversi nel silenzio o di essere ridotto a pura notizia. Nel romanzo dedicato alla morte del Fratello (Noi) il movimento è analogo ma ancora più intimo. La leucemia del bambino, la sua fine precoce, il lutto che attraversa i genitori e i fratelli non sono raccontati come un semplice “caso clinico”, bensì come una ferita che organizza la memoria e l’identità familiare. La voce del fratello morto ritorna, si intreccia a quella dei vivi: la scrittura costruisce un «noi» che tiene insieme chi è rimasto e chi non c’è più. In entrambi i testi, Paolo Di Stefano rifiuta la scorciatoia della spiegazione psicologica o del moralismo, ma segue la fatica di vivere senza giudicarla e senza trasformarla in spettacolo e, così, il dolore della Morante, come quello del bambino malato, è il centro stesso di una ricerca di senso che resta comunque aperta. Per un curante, leggere queste pagine dovrebbe significare anche che l’incontro con chi ha pensato o tentato il suicidio, o con chi è schiacciato dalla malattia, è sempre un luogo di fragilità reciproca e, che, al di là della compassione attiva e delle procedure, la relazione fatica a diventare davvero terapeutica, perché anche la letteratura di Paolo Di Stefano non offre soluzioni, ma tuttavia suggerisce di restare accanto, dare parola, accettare che qualche volta l’unico gesto possibile sia custodire, con rispetto, la verità nuda di una sofferenza che la carta riesce a trattenere.
Pensiero 4
«[…] Difendevano, per esempio, un realismo morale assoluto. Cioè l’idea che le verità morali siano fatti reali, assoluti, indipendenti dagli esseri umani. Secondo loro, cioè, esiste una realtà al di là del mondo fisico, indipendente dal mondo fisico, che è la realtà assoluta di ciò che è giusto e ciò che non è giusto. Questa morale assoluta, staccata da tutto, appunto, sarebbe eterna, immutabile, e precederebbe l’esistenza degli esseri umani.
Io trovo ragionevole, al contrario, pensare di poter dire che le verità morali siano reali, nel senso che sono aspetti reali del mondo con cui facciamo i conti. Sono reali come sono reali le nostre emozioni, le nostre leggi, le nostre università. Ma mi sembra chiaro che le verità morali sono aspetti della nostra natura umana, biologica, culturale, e che dipendono da questa (come le leggi, le emozioni e le università). Sono fatti che riguardano noi esseri umani, non fatti indipendenti da noi esseri umani».
Carlo Rovelli, “Sull’eguaglianza di tutte le cose”, 2025
Il Commento | La tentazione moralistica della cura
Il moralismo reale assoluto giudica la pratica clinica con categorie morali sovente separate dalle storie, con la logica del “giusto o sbagliato o colpevole” e già Pascal aveva mostrato quanto facilmente le buone intenzioni nascondano una volontà di potere. Anche l’etica delle virtù può degenerare così: il “buon medico”, il “buon paziente”, il “buon familiare” diventano figure idealizzate e chi non vi rientra è messo sotto accusa, diventando una “virtù” senza quella saggezza pratica che Aristotele collocava sempre dentro una storia vissuta. A dire il vero, neppure i quattro principi della bioetica ne vanno immuni se si irrigidiscono in griglie da applicare: l’autonomia ridotta a firma, la beneficenza a dovere unilaterale, la non-maleficenza ad alibi per non decidere, la giustizia a un algoritmo distributivo astratto. Ma anche l’etica utilitaristica, nata per superare i moralismi del dovere e della virtù, può trasformarsi in una forma di moralismo dell’efficienza, quando “benessere statistico” diventa automaticamente “giusto”, mentre il paziente troppo fragile, troppo costoso o “irrazionale” viene implicitamente colpevolizzato perché non si conforma al calcolo ottimale. In tutto questo pesa certamente anche l’eredità del “moralismo religioso”: una tradizione che, accanto a un riconosciuto patrimonio di cura del povero e del malato, ha spesso trasformato il linguaggio del peccato e della virtù in uno strumento di controllo delle coscienze e in medicina il rischio è di applicare lo stesso schema: peccatore/virtuoso, aderente/non aderente, meritevole/non meritevole. In realtà, come ricorda Paul Ricoeur, nessuna norma esonera dal lavoro dell’interpretazione responsabile. Le Medical Humanities, con la loro attenzione alle narrazioni, alle biografie, ai linguaggi e alle istituzioni, obbligano le virtù e i principi a misurarsi almeno con i corpi e con il tempo e mentre l’intelligenza artificiale si fa largo nei processi di cura, ci si può chiedere se un sapere costruito su procedure binarie potrà davvero essere libero da moralismi o, invece, si rischia di automatizzare, con più velocità e meno consapevolezza, gli stessi antichi tribunali morali.
Pensiero 5
«Quand les gens voient ma faiblesse, que c’en est fini de ma vaillance (même si, après tant de recherches, nous ne savons toujours pas vraiment ce que c’est exactement), tout cela ne me coûte pas, ne me fait pas mal, je n’en ai pas honte, mais gérer les émotions et les réactions provoquées par ma faiblesse, ça, ça me coûte. Comme si c’était mon obligation! Il ne faut pas rassurer tout le monde (rassurer en disant que le mal n’est pas si grand que ça — je ne sais même pas combien il est grand, enfin théoriquement il est grand, sûrement plus grand qu’un brochet; ou les rassurer en disant que, bien que le mal soit grand, nous sommes toujours sur la brèche, nous luttons héroïquement et nous serons victorieux), il y en a aussi que, au contraire, nous devons convaincre du caractère dramatique de notre situation, qui ne peut que s’installer, se nicher dans ce drame, soit avec son deuil anticipé, soit avec sa douleur, sa tristesse ou sa continuelle sollicitude. Ça, c’est difficile, mais je ne gémis pas, il faut bien que quelque chose soit difficile maintenant. Comme il se doit.
Voilà pourquoi je tombe dans la tentation de ne pas parler d’elle, voire de la nier, pire de la renier. Ma petite, je te trahis de temps à autre. Je n’aimerais pas non plus être une anecdote en circulation. Encore une fois l’effet « la lune et ses étoiles ». Plus précisément, comme l’a dit le missionnaire norvégien: « Tu voudrais pas aussi ma biroute ?» – toutes les phrases sont sorties de leur contexte. Serait-il possible que, sans cela, la littérature n’existe même pas?».
Péter Esterházy, Journal intime du pancréas, 2025
Il Commento | Morire narrando
Partendo da Péter Esterházy, uno dei maggiori scrittori ungheresi, si può assumere “Journal du pancreas” come paradigma del “morire narrando”, dove la diagnosi di cancro al pancreas non è un tema fra gli altri, ma la forma stessa del racconto, scritto quasi in diretta. In modo diverso, Harold Brodkey in “This Wild Darkness”, Fritz Zorn in “Mars”, Michela Murgia in “Tre ciotole” e Marguerite Duras negli scritti tardi su coma e ospedale trasformano la malattia grave in uno spazio in cui l’ammalato prende parola sulla propria fine: il libro coincide con l’attesa di morire e la circonda di figure narrative di soglia, congedo, metamorfosi. Questa costellazione contemporanea sembra dare corpo a una “letteratura della malattia” in senso forte, in cui l’esperienza è di per sé autosufficiente a organizzare il testo. In passato, invece, si scriveva più spesso di malattia che di morire: peste, tisi, follia erano onnipresenti, ma raramente il processo del morire diventava oggetto autonomo di narrazione. Per quanto riguarda la dimensione bioetica. Eric J. Cassell (The Nature of Suffering and the Goals of Medicine, 1991) ha mostrato bene come la sofferenza non coincida soltanto con il danno organico, ma investa soprattutto l’integrità della persona e Arthur Kleinman (“The Illness Narratives. Suffering, Healing and the Human Condition, 1988) ha insistito sul fatto che le narrazioni di sofferenza dei pazienti sono parte costitutiva della cura. Le opere di Esterházy, Brodkey, Zorn, Murgia e Duras mettono in scena proprio ciò che la medicina rischia di non ascoltare: la faticosa negoziazione fra informazione e protezione, fra lotta e rinuncia, fra prolungamento delle cure e desiderio di una buona morte. In questo senso il “morire narrato” non è solo documento letterario, ma un vero laboratorio etico in cui si rende visibile ciò che le pratiche cliniche dovrebbero assumere come proprio compito: prendersi cura di biografie e, non soltanto di corpi malati. Nel suo ultimo libro-diario sulla malattia del pancreas, Péter Esterházy trasforma l’esperienza del cancro in una radicale interrogazione etica dove la scrittura diventa testimonianza: personificando il cancro, Esterházy rifiuta l’immagine della malattia solo come nemico e ne mostra la potenza simbolica, pur con il rischio di estetizzarla. L’ospedale, descritto come spazio di attesa e giudizio, diventa specchio delle responsabilità del sistema sanitario verso i corpi fragili. La vicinanza alla morte dà al testo il carattere di un testamento narrativo che interroga il nostro modo di guardare alla malattia, al morire e alla dignità del paziente.
PENSIERI
Brevi approfondimenti, estratti di articoli, citazioni, idee, spunti o semplici annotazioni per riflettere insieme sulle tematiche più dibattute e attuali nel campo delle Medical Humanities.
A cura di Roberto Malacrida