Pensiero 1
«Cosa è rimasto di Marcinelle (la tragedia mineraria dell’8 agosto 1956, ndr), del suo dolore e dei suoi morti? Cos’è rimasto dei centotrentasei minatori italiani (su duecentosessantadue) che perirono in quella che Paolo Di Stefano, collega del Corriere della Sera che di solito si occupa di cultura, ha ribattezzato “La catastròfa” nel suo splendido libro ripubblicato quest’anno da Sellerio? È rimasto, ahinoi, l’oblio. Anche per questo la sua opera è splendida fin dal titolo: un barbarismo che intreccia italiano e francese, restituendoci il clima di discriminazione, sottomissione e sconfitta nel quale erano costretti a vivere quei poveri cristi che erano partiti da paesini sperduti con la valigia di cartone, attratti dal miraggio di un po’ di pane, mentre in Italia si moriva letteralmente di fame. È la generazione che, in alcuni casi, era stata partigiana, che aveva conosciuto il fascismo e la miseria, che era andata in Belgio accettando condizioni di vita e di lavoro bestiali nell’ambito di un accordo stipulato da De Gasperi con il governo belga: uomini in cambio di carbone».
Roberto Bertone, Lettera21
Il Commento
Gli aspetti legati all’etica politica e ai diritti umani rimangono oggigiorno quasi incomprensibili se pensiamo che il Protocollo italo-belga fu sottoscritto dal governo italiano guidato dalla Democrazia cristiana (cristiana) che organizzò quell’emigrazione e non seppe, o non volle, vigilare adeguatamente sulle condizioni di vita e di lavoro dei propri cittadini più vulnerabili con una monarchia di antica tradizione cattolica; anche le normative che permettevano il cottimo e il lavoro minorile dimostravano quanto fosse immorale l’ingiustizia sociale, trasformandola in un conflitto tragico interno alla famiglia: se il salario dipendeva dalla quantità di carbone estratta, anche i figli potevano essere d’aiuto e la povertà deformava così il rapporto fra padre e figlio, convertendo un legame di protezione in un ingranaggio produttivo. In realtà, ci si può chiedere quale vera libertà avessero quei padri, dovendo scegliere tra la protezione economica di una famiglia disastrata e il rischio di vita dei propri figli minorenni La tragedia appartiene anche alla storia dell’etica della salute pubblica. Nell’Ottocento la sanità pubblica era orientata soprattutto alla difesa collettiva dalle epidemie, mediante misure giustificate dall’utilità generale, ma la medicina sociale, da Rudolf Virchow in poi, mostrò che salute e malattia dipendono dalla povertà, dall’abitazione, dall’istruzione e dal lavoro, proprio come ancora oggi. Il meraviglioso libro di Paolo Di Stefano restituisce alle vittime ciò che la contabilità pubblica tende a sottrarre: un nome, un volto, una famiglia. Attraverso le vedove, i figli e i superstiti comprendiamo che una catastrofe non termina con il recupero dei corpi, ma continua nelle assenze, nei silenzi, nelle fotografie conservate e nelle vite cresciute attorno a un vuoto. La letteratura svolge qui una funzione etica e quasi riparativa: non cancella il dolore, ma sottrae le persone alla seconda morte dell’anonimato.
Pensiero 2
«Dopo quasi due anni di discussioni parlamentari, quattro passaggi all’Assemblea nazionale e tre bocciature del Senato, i deputati hanno approvato ieri il «diritto all’aiuto a morire». Il risultato del voto, 291 favorevoli contro 241, fotografa una maggioranza netta, ma anche un paese ancora diviso sulla riforma promessa da Emmanuel Macron. «Su una questione così intima e grave, che riguarda la vita, la sofferenza e la dignità, avevo preso nel 2022 l’impegno di aprire questo cammino insieme ai francesi» ha commentato Macron poco dopo il voto. «Con gravità, umiltà e nel pieno rispetto della nostra democrazia, questo impegno è stato mantenuto». Il capo dello Stato ha ringraziato i parlamentari per un «dibattito costruttivo e rispettoso».
Il testo autorizza per la prima volta in Francia il suicidio assistito e, nei casi in cui il paziente sia fisicamente impossibilitato a compiere il gesto, la somministrazione della sostanza letale da parte di un medico o di un infermiere volontario. La legge stabilisce cinque condizioni per poter accedere all’«aiuto a morire». Il richiedente dovrà essere maggiorenne, avere la nazionalità francese oppure risiedere stabilmente in Francia, essere affetto da una patologia grave e incurabile che comprometta la prognosi vitale in fase avanzata o terminale, soffrire in modo refrattario alle terapie o giudicato insopportabile ed essere capace di esprimere una volontà libera e consapevole.
La regola sarà l’auto somministrazione della sostanza letale. Soltanto quando il malato non sarà fisicamente in grado di procedere potrà intervenire un medico o un infermiere. La decisione spetterà a un medico, dopo aver consultato almeno un collega specialista e un professionista sanitario che conosce il paziente. Medici e infermieri potranno invocare una clausola di obiezione di coscienza».
Anaïs Ginori, la Repubblica, 16.07.2026
Il Commento
La Francia ha introdotto il diritto all’«aiuto a morire» con la legge n. 2026-794 del 18 agosto 2026. Il “Conseil constitutionnel” ha dichiarato la legge conforme alla Costituzione con tre riserve interpretative. Macron l’ha promulgata il 18 agosto ed è entrata in vigore il 20 agosto. È interessante ricordare che l’articolo 14 riconosce una clausola di coscienza al medico che riceve la domanda, ai sanitari chiamati a partecipare al collegio pluriprofessionale e al medico o infermiere incaricato di accompagnare la persona e, se questa non può provvedervi fisicamente, di somministrare la sostanza letale. L’obiettore deve informare immediatamente il paziente o il professionista che lo ha interpellato e indicare sanitari disponibili. Il Consiglio costituzionale ha giudicato tale obbligo compatibile con la libertà di coscienza: non impone la partecipazione all’atto e garantisce l’effettività del diritto del paziente. Per quanto riguarda gli istituti privati, sanitari o sociosanitari, il loro responsabile può rifiutare lo svolgimento della procedura nei locali soltanto quando essa sia manifestamente contraria alle missioni statutarie o al progetto dell’ente e altri istituti siano in grado di rispondere ai bisogni locali. Non si tratta di una generale «coscienza dell’istituzione», ma la deroga, esclusa per gli enti pubblici, si fonda sulle libertà d’associazione e d’impresa ed è subordinata alla continuità territoriale dell’accesso.
Pensiero 3
«Fra le disgrazie la morte di un figlio è comunemente ritenuta non soltanto una delle peggiori ma – ammettendo possibile una graduatoria – proprio la peggiore. Come dirla? Come racchiuderla cioè in un lembo di linguaggio, in un nucleo di senso dicibile? Non si sa, almeno finora. Una particolarità tutta sua rende infatti la disgrazia oltre che inconsolabile anche indicibile: non ha un nome, non c’è modo di riferirsi ad essa se non con un giro di parole eufemistico, che è poi lo stesso che Fabrizio De André sovvertì nei due versi più fulminanti della sua canzone Amico fragile: «Lo sa che io ho perduto due figli. / – Signora lei è una donna piuttosto distratta».
Vedovi e orfani hanno una loro condizione riconosciuta, un vero e proprio status il cui raggiungimento è tanto malinconico da esser segnalato da una specie di controsenso. Si dice infatti: «è rimasto vedovo», «è rimasto orfano», quando la cruda realtà è che, altro che «rimanere», vedovi e orfani lo si diventa e si scopre tutto a un tratto lo sgomento di quel che vuol dire. Sono parole che vorrebbero coprire il vuoto, e non il solito vuoto dell’insignificanza di ogni cosa, bensì il vuoto dei vuoti, la mancanza che continua a manifestarsi, incessante, come mancanza.
A differenza di quella di coniugi e genitori, però, la morte di un figlio non ha neppure un nome specifico che ne designi evenienza e conseguenza, e questa diventa così una pena muta, indeterminata, senza proporzione. Come essere vittime di un delitto che non ha una fattispecie e prima ancora che da punire risulta impossibile da denunciare».
Stefano Bartezzaghi, laRepubblica, 16.07.2026
Il Commento
«Restituisco il biglietto»: la frase di Ivan Karamazov è una delle più alte e tragiche dichiarazioni morali della letteratura. Ivan non si limita a negare Dio. Ammette perfino, per ipotesi, che alla fine ogni contraddizione possa essere risolta e che vittime e carnefici vengano riconciliati in un’armonia universale, ma rifiuta di prendervi parte. Se quell’armonia è stata acquistata con la sofferenza anche di un solo bambino, il suo prezzo è moralmente inaccettabile. La teodicea tenta di salvare insieme l’onnipotenza e la bontà di Dio: il male sarebbe conseguenza della libertà umana, prova della fede, occasione di maturazione oppure frammento incomprensibile di un disegno che soltanto nell’eternità apparirà giusto. In verità, davanti alla morte di un figlio queste spiegazioni rischiano di diventare una seconda violenza: nessun bambino può essere lo strumento della crescita spirituale dei genitori; nessun padre e nessuna madre, per quanto colpevoli o manchevoli, possono meritare un lutto tanto indecente. L’antiteodicea nasce dal rifiuto di questa giustificazione senza dimostrare necessariamente che Dio non esista e neppure che sia cattivo: afferma, più radicalmente, che vi sono mali ai quali non dobbiamo attribuire un senso superiore. La morte di un figlio non è un passaggio necessario verso il bene, non è compensata da un’altra nascita e non diventa giusta perché collocata in un disegno imperscrutabile. Ciò che non comprendiamo non è, per questo, moralmente buono. Resta allora l’ipotesi più terribile, quella del «Male divino»: che Dio non si limiti a permettere il male, ma lo voglia. Se una divinità onnipotente infliggesse la morte di un figlio per provare, correggere o punire un genitore, potrebbe esigere obbedienza attraverso il terrore, ma non meriterebbe amore. Ribellarsi a essa non sarebbe empietà, bensì fedeltà all’innocente. Come nel Processo di Shamgorod di Elie Wiesel, si potrebbe continuare a rivolgersi a Dio, perfino a pregarlo, senza assolverlo: mantenere la relazione nella forma estrema dell’accusa. «Restituire il biglietto» non significa necessariamente rinunciare alla vita o alla fede. Significa revocare il proprio consenso morale a un ordine del mondo che pretende di giustificare l’ingiustificabile. Il genitore può continuare a vivere, ma dalla parte della ferita; può credere, ma senza chiamare bene ciò che ha distrutto il figlio. L’antiteodicea custodisce questa fedeltà: se per salvare la bontà di Dio occorre conferire un significato necessario alla morte di un bambino, allora è Dio, non la vittima, che deve rimanere senza giustificazione. La vera bestemmia non è accusare il cielo, ma sostenere che quella morte fosse necessaria. È la stessa rivolta che attraversa La peste: davanti all’agonia del piccolo Othon, le parole di padre Paneloux vacillano e Rieux rifiuta una creazione nella quale i bambini vengono torturati. Camus non offre una teodicea, ma un’etica della solidarietà: il male innocente non va spiegato né redento; occorre combatterlo, curare e restare accanto a chi soffre. Anche qui, «restituire il biglietto» significa scegliere il bambino contro ogni ordine del mondo che pretenda di giustificarne la morte.
Pensiero 4
«Muore un amico, Francesco Guccini, e la prima emozione è il privilegio di una consuetudine durata una vita. Poi i ricordi si affastellano. Non si mettono in fila: litigano, sgomitano, pretendono tutti di essere raccontati per primi. Ne scelgo due. Entrambi appartengono al Guccini che preferisco: quello umoristico, goliardico, irresistibilmente cazzaro. Perché Francesco è stato un grande scrittore di canzoni e di libri, certo. Ma era anche uno degli uomini più divertenti che abbia mai conosciuto».
Beppe Cottafavi, Domani, 07.08.2026
Il Commento
La morte di Francesco Guccini invita a collocarne l’opera non soltanto nella storia della canzone d’autore, ma nel più ampio orizzonte delle “humanities”. I suoi testi costituiscono una forma di antropologia poetica: interrogano la temporalità, la memoria, la vulnerabilità, l’ingiustizia e la responsabilità individuale di fronte alla storia. L’umanesimo di Guccini non è conciliatorio, perché non propone una natura umana astratta né una fiducia ingenua nel progresso; assume piuttosto come proprio oggetto l’essere umano esposto al tempo, alla perdita e anche al fallimento. Se prendiamo a esempio una delle sue canzoni più conosciute, “La locomotiva”, il testo nasce da un episodio accaduto nel 1893, quando Pietro Rigosi, giovane fuochista ferroviario di convinzioni anarchiche, si impadronì di una locomotiva e la diresse verso Bologna, verosimilmente per colpire un treno di gran lusso assunto come emblema del privilegio sociale, ma la “macchina” fu deviata su un binario morto e il Rigosi storico, gravemente ferito, sopravvisse; il Rigosi trasformato dalla ballata di Guccini, invece, muore. La divergenza non è un dettaglio filologico, ma rende visibile la differenza fra la cronaca che conserva una sopravvivenza biologica e la poesia, capace di iscrivere un’esistenza individuale nella memoria collettiva. Guccini non falsifica semplicemente l’evento: lo rifigura, nel senso ricoeuriano, affinché il gesto possa acquisire una forma narrativa e morale: la locomotiva diviene pertanto la figura di una vita che acquista velocità e procede verso un limite mentre l’uomo sembra guidare la macchina, ma, in realtà, ne è contemporaneamente trasportato, senza poter abolire i binari, gli ostacoli e la conclusione della corsa. In verità, non siamo di fronte a un destino rigidamente predeterminato perché il gesto di Rigosi esprime la tensione fra condizionamento e libertà, fra ciò che accade all’essere umano e il significato che questi tenta di attribuirgli. Il protagonista tenta di appropriarsi della propria mortalità, trasformandola da evento subito in atto intenzionale, ma il convoglio viene deviato e il progetto fallisce. Questa metafora può entrare, con la necessaria prudenza, nel campo delle “medical humanities”. La malattia grave interrompe o devia la traiettoria biografica: il corpo, prima vissuto come mezzo quasi trasparente della libertà, diviene limite, resistenza e talvolta macchina che sembra trascinare la persona. La medicina tenta legittimamente di rallentare la corsa, riparare ciò che può essere riparato e allontanare la catastrofe senza poterla ancora evitare: curare significa allora anche sostenere il paziente nel lavoro di reinterpretazione della propria biografia, preservandone un margine di autorialità senza imporgli né l’obbligo eroico di combattere né una prematura accettazione della morte dove l’ascolto clinico diviene anche epistemologico e morale, accrescendo la conoscenza e riconoscendo la persona oltre la diagnosi. Come i personaggi gucciniani, il paziente non è l’esemplificazione di una categoria generale, ma una biografia nella quale la malattia modifica il rapporto con il corpo, gli affetti e il futuro. Negli ultimi anni, questa poetica della finitudine incontrò più direttamente l’esperienza corporea di Guccini che aveva reso pubblica la propria maculopatia bilaterale: una privazione particolarmente dolorosa per chi definiva la lettura la propria autentica professione, proprio in una “lettura medical humanities”. A ben vedere, la relazione clinica non richiede che curante e paziente condividano la stessa concezione della vita, della sofferenza o della morte. Richiede la capacità di comprendere dall’interno una biografia senza appropriarsene e senza confondere comprensione e approvazione. Come accade ascoltando e riascoltando “La locomotiva”, si può non condividere la destinazione scelta dall’altro e tuttavia occorrerebbe riconoscerne le ragioni, le ferite e la speranza che lo hanno messo in movimento, perché, anche in senso gucciniano, la cura degli umani comincia quando l’ascolto sopravvive alla divergenza.
Pensiero 5
«Di protocolli è intessuta la nostra vita sociale. Il riferimento è a quelle procedure standardizzate che assicurano un buon funzionamento, garantito con i criteri della scienza. Ciò vale anche per la pratica della cura. Seguire un protocollo implica che il risultato sia stato rigorosamente provato e riprovato.
Non è stato sempre così. Le scelte cliniche in passato rischiavano di essere sottoposte alla soggettività arbitraria del curante».
Sandro Spinsanti, Corriere della Sera, 19.07.2026
Il Commento
L’”evidence based medicine” (EBM) nasce in realtà anche come critica del vecchio “paternalismo medico”: la decisione clinica non dovrebbe dipendere soltanto dall’autorità, dall’esperienza personale o dall’intuizione del medico, ma confrontarsi con prove verificabili. In questo senso l’EBM limita il potere medico, lo rende trasparente e discutibile, obbligandolo a motivare le proprie scelte. Nella sua formulazione originaria, del resto, essa non coincide con l’applicazione automatica delle linee guida, ma integra le migliori evidenze disponibili con l’esperienza clinica e con i valori e le preferenze del paziente (Sackett et al., 1996). In verità, l’EBM può assumere anche una nuova forma “paternalistica” quando l’evidenza dei dati scientifici viene presentata come una verità impersonale che chiude la discussione: «gli studi dicono che…», dunque non vi sarebbe più nulla da scegliere. Il potere non appartiene allora al prestigio del singolo medico, come nel paternalismo tradizionale, ma alla statistica, al protocollo e all’istituzione che li interpreta. Il paziente rischia nuovamente di diventare l’oggetto di una decisione, presa altrove, questa volta legittimata non dalla benevolenza del curante, ma dall’autorità dei numeri. Nella realtà clinica, tutto dipende dal modo in cui l’evidenza entra nella relazione e Canguilhem ha mostrato che il normale non è una misura puramente esterna alla vita mentre Gadamer ha ricordato che la salute non si lascia ridurre alla disponibilità tecnica di dati. Per diventare clinicamente e moralmente significativi, i dati devono essere tradotti dentro una biografia: quanto conta per il paziente prolungare la vita? Quali limitazioni considera sopportabili? Quale grado d’incertezza è disposto ad accettare? Nemmeno una comunicazione “cortese” è sufficiente ai bisogni dei/delle pazienti, perché si possono pronunciare parole apparentemente empatiche lasciando intatto un potere unilaterale e si può fornire un’informazione scientificamente impeccabile senza creare reciprocità. In termini “habermasiani”, comunicare non significa persuadere il paziente ad aderire a una conclusione già decisa, ma cercare un’intesa nella quale le ragioni possano essere comprese e discusse mentre Ricoeur ci rammenta che la decisione clinica può essere pensata come esercizio di sollecitudine, sostenuto da una relazione affidabile. L’EBM è dunque il contrario del paternalismo quando sottrae la cura all’arbitrio e rende condivisibili le ragioni della scelta, ma gli assomiglia – come sottolinea bene Sandro Spinsanti, il padre delle Medical Humanities italiane, che, trent’anni or sono, ci è stato da esempio nella costituzione di alcune attività culturali e comunicative della Fondazione Sasso Corbaro – quando usa l’”evidenza statistica” per sottrarsi al dialogo. La buona medicina non dovrebbe rinunciare né alla competenza né ai dati, ma riconoscere che nessuna prova scientifica può decidere, da sola, quale vita meriti di essere vissuta e quale cura sia proporzionata per la persona che la riceve.
PENSIERI
Brevi approfondimenti, estratti di articoli, citazioni, idee, spunti o semplici annotazioni per riflettere insieme sulle tematiche più dibattute e attuali nel campo delle Medical Humanities.
A cura di Roberto Malacrida